Ich muss oft daran denken, wie mich mein jüngerer Sohn vor vielen Jahren einmal aufzog. Wir saßen zusammen beim Mittagessen. Als ich ihn fragte, ob er mir das Salz reichen könne, das an seinem Ende des Tisches stand, antwortete er mir: »Natürlich kann ich das«, und tat – nichts. Als ich ihn daraufhin noch einmal um das Salz bat, erwiderte er grinsend: »Du hast mich gefragt, ob ich es tun kann, und ich habe dir geantwortet – du hast aber nicht gesagt, dass ich es auch wirklich tun soll!«
Wer hat sich in dieser Situation freier verhalten, ich oder mein Sohn? Wenn wir Freiheit als Entscheidungsfreiheit verstehen, dann war es wohl mein Sohn: Denn die Entscheidung darüber, wie er meine Frage verstehen wollte – wörtlich (bin ich dazu in der Lage?) oder im gebräuchlichen, übertragenen Sinn (als Bitte, die aus Höflichkeitsgründen als Frage formuliert wird) –, lag bei ihm. Ich habe diese Entscheidungsfreiheit geleugnet und mich automatisch auf die alltägliche Bedeutung verlassen. Stellen wir uns einmal vor, die Mehrheit der Menschen würde immer so agieren wie mein Sohn: Wir wüssten nie genau, was unser Gegenüber sagen will, und würden mit müßigen Interpretationen wahnsinnig viel Zeit verlieren.
Aber konfrontiert uns die politische Entwicklung der letzten Jahrzehnte nicht mit einer ganz ähnlichen Situation? Donald Trump und andere Rechtspopulisten verstoßen zwar nicht explizit gegen das Gesetz, aber sie ignorieren die ungeschriebenen Regeln und Gepflogenheiten. Im US-amerikanischen Rechtssystem ist eine bemerkenswerte Sondermaßnahme festgeschrieben: Der Kongress eines Bundesstaates kann direkt Wahlmänner ernennen, wenn das Wahlergebnis im betreffenden Bundesstaat nicht eindeutig ausfällt. Die Republikaner interpretieren das so, dass ein von ihnen kontrollierter Kongress einfach Wahlmänner ernennen kann, die zu ihren Gunsten abstimmen werden, wenn sie mit einem Wahlergebnis nicht zufrieden sind.
Die Demokratie setzt jedoch voraus, dass alle politischen Akteure die gleiche Sprache sprechen – dass sie zum Beispiel die Regeln einer Wahl ähnlich auslegen und ein Wahlergebnis auch dann akzeptieren, wenn es zu ihrem Nachteil ist. Ist das nicht der Fall, dann sind wir von bürgerkriegsähnlichen Zuständen nicht weit entfernt.
Freiheit kann vieles bedeuten
Aber ganz so einfach ist es auch wieder nicht: Wir können auch dieselbe Sprache sprechen, sie aber auf je eigene Weise verstehen. Das Finale des ersten Aktes von Mozarts Don Giovanni beginnt mit folgendem, eindringlichen Appell des Protagonisten an alle Anwesenden: »Viva la liberta!« – Es lebe die Freiheit! Sie alle wiederholen den Ausruf mit Nachdruck, wobei sie den melodischen Fluss unterbrechen, als wäre die Musik in diesem Moment überschwänglichen Einsatzes steckengeblieben. Der Haken an der Sache ist natürlich: Auch wenn alle dort Versammelten in ihrem enthusiastischen Ruf nach Freiheit vereint sind, projiziert jede Untergruppe ihre eigenen Träume und Hoffnungen in die »liberta«. Um Étienne Balibar zu zitieren: »Soziabilität ist die Einheit einer realen Übereinstimmung und einer imaginären Ambivalenz, die beide reale Effekte haben.«
PAYWALL
Man stelle sich eine Situation politischer Einheit vor, in der sich alle unter demselben Herrensignifikanten (»Freiheit«) zusammenschließen, aber jede Gruppe für sich eine andere Bedeutung in diese Universalität hineinprojiziert – für die einen geht es um die Freiheit des Eigentums, für die anderen um eine anarchische Freiheit außerhalb des Gesetzes und für wieder andere um die sozialen Bedingungen, die den Einzelnen die freie Entfaltung ihrer Möglichkeiten erlauben.
»Wir schließen uns mit Leidenschaft dem Kampf für die ›Freiheit‹ an, obwohl wir darunter verschiedene Dinge verstehen – Leidenschaft ist abstrakt-universell, nicht partikular.«
Ausschlaggebend ist, dass der Affekt bereits in der Universalität angelegt ist: Wir schließen uns mit Leidenschaft dem Kampf für die »Freiheit« an, obwohl wir darunter verschiedene Dinge verstehen – Leidenschaft ist abstrakt-universell, nicht partikular. Wir dürfen uns nicht auf das pseudo-marxistische, reduktionistische Verständnis von »Freiheit« einlassen, wonach sie eine bloße Illusion ist, die den Konflikt zwischen verschiedenen »realen« Bedeutungen verschleiert – die Einigkeit in der Zustimmung ist real, sie hat performative Effektivität.
Wir sollten aber noch einen Schritt weiter gehen: Jede Figuration von Freiheit ist in sich plural und inkonsistent. Aber was, wenn die (tatsächliche) Freiheit gerade in der Lücke besteht, die sich zwischen dem universellen Begriff der Freiheit und seinen vielfältigen Bedeutungen für verschiedene Gruppen auftut? Erst wenn die Freiheit, für die ich als politischer Akteur kämpfe, in gewisser Distanz zu ihrem partikularen Inhalt steht, bin ich dazu in der Lage, den Inhalt der Freiheit, der mit meiner Idee von Freiheit verbunden ist, auch frei zu verändern.
Im Englischen wird dieses Spannungsverhältnis durch die Begriffe »freedom« und »liberty« angedeutet, die dem ersten Anschein nach dasselbe meinen. Zahllose Versuche, die beiden Begriffe klar voneinander abzugrenzen, haben zu keinem einhelligen Ergebnis geführt. Auf Wikipedia heißt es etwa, »freedom« meine die Freiheit, das tun zu können, was man will und wozu man im Stande ist, während »liberty« auf die Abwesenheit willkürlicher Beschränkungen abzielt und dabei die Rechte aller berücksichtigt.
»Eine Person kann im Sinne von ›freedom‹ frei sein, zu morden, aber nicht im Sinne von ›liberty‹.«
»Liberty« impliziert also eine verantwortungsvolle Ausübung der eigenen Freiheit unter der Berücksichtigung des Rechtsstaats und ohne die Freiheit anderer einzuschränken. Freiheit im Sinne von »freedom« ist im Vergleich dazu viel weiter gefasst. Der Begriff zielt auf die Freiheit von sämtlichen Beschränkungen und die hemmungslose Erfüllung des eigenen Verlangens. Eine Person kann also im Sinne von »freedom« frei sein, zu morden, aber nicht im Sinne von »liberty«, da der Mord das Opfer seines Rechts auf Unversehrtheit beraubt.
Lassen wir uns auf einen riskanten Vergleich ein und nehmen wir einmal an, dass diese Gegenüberstellung dem entspricht, was Hegel als »abstrakte« und »konkrete Freiheit« beschrieben hat. Abstrakte Freiheit bedeutet, das tun zu dürfen, was man will, ungeachtet gesellschaftlicher Normen und Konventionen, auch unter Missachtung dieser Normen und Konventionen und selbst dann, wenn sich das eigene Handeln in einer Explosion »radikaler Negativität« gegen die eigene Substanz richtet, wie etwa im Falle einer Revolte oder Revolution. Im Gegensatz dazu steht die »konkrete Freiheit«, die im Rahmen eines sozialen Regelwerks verortet ist und von diesem aufrechterhalten wird.
Schaut man sich etwa die Impfgegner während der Corona-Pandemie an, so lässt sich zunächst festhalten, dass es sich bei der Entscheidung, ob man geimpft werden will oder nicht, formal um eine Freiheit handelt; wenn ich mich nicht impfen lasse, geht das jedoch mit einer Einschränkung meiner tatsächlichen Freiheit sowie der Freiheit anderer einher. Im Kontext einer Gemeinschaft bedeutet die Impfung, dass ich für andere eine geringere Bedrohung darstelle (und ebenso andere für mich). Das wiederum erlaubt es mir, meine soziale Freiheit in größerem Maße auszuüben und mich auf übliche Weise unter Leute zu begeben.
Meine Freiheit ist also eigentlich nur im Rahmen eines bestimmten sozialen Raums gegeben, der durch Regeln und Verbote reguliert wird. Ich kann mich auf einer belebten Straße frei bewegen, weil ich mir relativ sicher sein kann, dass sich die anderen auf der Straße mir gegenüber zivilisiert verhalten werden und dass sie bestraft werden, wenn sie mich angreifen oder beleidigen. Genauso verhält es sich auch mit der Impfung.
Wir können natürlich versuchen, die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu verändern – so gibt es etwa Situationen, in denen diese Regeln gelockert oder aber auch verschärft werden, wie etwa unter den Bedingungen einer Pandemie. Aber es braucht eine Domäne von Regeln und Vorschriften als Grundlage für unsere Freiheit.
Die Domäne des Obszönen
Darin liegt der Hegelsche Unterschied zwischen abstrakter und konkreter Freiheit: In einer konkreten Lebenswelt verkehrt sich die abstrakte Freiheit in ihr Gegenteil, da sie die Ausübung unserer tatsächlichen Freiheit einschränkt. Sehen wir uns etwa die Meinungsfreiheit an: Von dieser Freiheit kann ich nur Gebrauch machen, wenn ich mich an die allgemein gültigen Regeln der Sprache halte (mit all ihren Mehrdeutigkeiten und ungeschriebenen Regeln der Kommunikation zwischen den Zeilen). Was eine Gesellschaft in ihrem öffentlichen Diskurs nicht duldet, ist ihr jeweiliges Unterdrücktes – ungeschriebene Regeln und obszöne Bedeutungsgehalte, die gesellschaftlich nicht anerkannt, aber notwendig sind.
Die Domäne der Ideologie, der Normen und Sitten, die unsere täglichen Interaktionen regeln, ist also mehrdeutig und widersprüchlich. Es gibt Verbote, von denen erwartet wird, dass wir gegen sie verstoßen – aber diskret und nicht in der Öffentlichkeit. Und es gibt Freiheiten, die uns nur unter der Auflage gewährt werden, dass wir nicht von ihnen Gebrauch machen. Wir bekommen Entscheidungsfreiheit, solange wir uns nur für das Richtige entscheiden. (Wenn ich zum Beispiel mit einem armen Freund essen gehe, dann wird in dem Land, aus dem ich komme, von ihm erwartet, dass er darauf besteht, seinen Anteil der Rechnung selbst zu zahlen, während von mir erwartet wird, dass ich darauf bestehe, die gesamte Rechnung zu übernehmen, worauf er sich wiederum sehr schnell einlässt.)
Und dann gibt es da noch Verbote, die selbst verboten sind, die also nicht öffentlich ausgesprochen werden können. So war es in stalinistischen Regimen natürlich untersagt, den Regierungschef offen zu kritisieren – aber es war ebenso verboten, dieses Verbot öffentlich auszusprechen. Niemand sagte in der Öffentlichkeit, dass es verboten war, Stalin zu kritisieren, und wer es doch sagte, würde sofort verschwinden.
»Im vergangenen Jahr forderte ein kanadisches Unternehmen seine Angestellten dazu auf, ›freiwillige‹ Überstunden zu leisten. «
Der Anschein von Entscheidungsfreiheit, hinter dem sich eine doppelte Herrschaft verbirgt, ist strukturell mit diesem Paradox des verbotenen Verbots vergleichbar: Eine freie Entscheidung, bei der einem befohlen wird, wie man sich zu entscheiden hat, ist nicht einfach eine abstrakte Annahme. Im Kontext unserer spätkapitalistischen Permissivität durchdringt sie mehr und mehr unsere Alltagsrealität:
So forderte im vergangenen Jahr ein kanadisches Unternehmen seine Angestellten dazu auf, »freiwillige« Überstunden zu leisten. Sollten sie sich weigern, drohe ihnen Kündigung. Man forderte von den Beschäftigten also nicht nur, über die vereinbarte Arbeitszeit hinaus zu arbeiten – sie sollten sich ganz aktiv wünschen, das zu tun. Sie sollen nicht bloß gehorchen, sondern diesen Gehorsam lieben.
Unter jeder kulturellen Ordnung brodelt ein obszöner Untergrund, den man nicht öffentlich benennen darf. Diese Domäne des Obszönen erstreckt sich über mehrere Ebenen – von Gerüchten über die dunklen Seiten des Privatlebens politischer Führungsfiguren über den Gebrauch von Schimpfwörtern und anrüchigen Anspielungen bis hin zu Fällen, die weitaus »unschuldiger« und damit sogar noch essenzieller sind. Sehen wir uns einen extremen Fall des Verbots an, das Offensichtliche öffentlich auszusprechen: In seinen letzten Jahren zog sich der ehemalige chinesische Regierungschef Deng Xiaoping offiziell aus der Politik zurück. Alle wussten jedoch, dass er im Hintergrund weiterhin die Fäden zog. Als ein hoher Partei-Apparatschik Deng im Interview mit einem ausländischen Journalisten als Chinas tatsächlichen Anführer bezeichnete, wurde er der öffentlichen Preisgabe eines Staatsgeheimnisses beschuldigt und schwer bestraft.
Ein Staatsgeheimnis ist also nicht notwendigerweise etwas, das nur wenige wissen. Ein Staatsgeheimnis kann auch etwas sein, das bereits allen bekannt ist – allen außer der Instanz, die Lacan als den »großen Anderen« bezeichnet hat, also die Ordnung des öffentlichen Scheins.
Dabei wird missachtet, was Kant als »transzendentale Formel des öffentlichen Rechts« bezeichnete: »Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht.« Ein geheimes Gesetz, also ein Gesetz, das seinen Subjekten nicht bekannt ist, legitimiert die Willkür derjenigen, die von ihm Gebrauch machen. Man vergleiche diese Formel mit dem Titel eines in der Japan Times erschienen Artikels: »In China ist sogar geheim, was geheim ist«. Leidige Intellektuelle, die über politische Repression, ökologische Katastrophen, Armut auf dem Land und ähnliche Themen berichten, werden mit jahrelangen Haftstrafen belegt, weil sie Staatsgeheimnisse verraten haben. Der Haken: Viele der Gesetze und Verordnungen, die definieren, was ein Staatsgeheimnis ist, sind ihrerseits geheim. Für den Einzelnen ist daher kaum nachvollziehbar, wie und wann er gegen Vorschriften verstößt.
»Es gibt Verbote, von denen erwartet wird, dass wir gegen sie verstoßen – aber diskret und nicht in der Öffentlichkeit. Und es gibt Freiheiten, die uns nur unter der Auflage gewährt werden, dass wir nicht von ihnen Gebrauch machen.«
Die Geheimhaltung des Verbots dient zwei unterschiedlichen Zwecken, die man nicht miteinander verwechseln darf. Allgemein zugegeben wird, dass dieses Vorgehen der Universalisierung von Schuld und Angst dient: Wenn man nicht weiß, was verboten ist, kann man nicht wissen, wann man gegen ein Verbot verstößt und ist damit potenziell immer schon schuldig. Aber wenn man einmal vom Höhepunkt der stalinistischen Säuberungen absieht, als praktisch jede und jeder für schuldig befunden werden konnte, wissen die Menschen natürlich, wann sie etwas tun, das den Machthabern zuwiderläuft. Die Funktion von Verboten besteht also nicht darin, »irrationale« Ängste zu schüren. Vielmehr geht es darum, potenziellen Dissidenten – die glauben, dass sie mit ihrer Kritik durchkommen, weil sie keine Gesetze brechen, sondern einfach nur tun, was ihnen Gesetze zugestehen, wie die Pressefreiheit und so weiter – zu signalisieren, dass sie jederzeit bestraft werden können, wenn sie den Machthabern zu sehr in die Quere kommen.
Doch das Verbot von Verboten erfüllt noch eine weitere Funktion, die nicht weniger wesentlich ist: die Wahrung des Scheins. Wir alle wissen, von welch entscheidender Bedeutung das im Stalinismus war. Das stalinistische Regime verfiel in blanke Panik, wann immer die Gefahr bestand, dass dieser Schein getrübt werden könnte. In den sowjetischen Medien gab es keine Schwarzbücher, keine Berichte über Verbrechen und Prostitution, geschweige denn über Proteste der Arbeiterschaft oder der Bevölkerung.
Solche Verbote von Verboten gab es aber nicht nur in kommunistischen Regimen: Es gilt ebenso auch im heutigen »permissiven« Kapitalismus. Ein »postmoderner« Chef besteht darauf, dass er kein Herr ist, sondern nur ein Koordinator unserer gemeinsamen kreativen Anstrengungen. Er ist lediglich der Erste unter Gleichen – deswegen verzichtet er auf Förmlichkeiten, will mit seinem Spitznamen angesprochen werden und erzählt uns auch mal einen schmutzigen Witz. Aber am Ende des Tages bleibt er unser Herr.
Die Macht zensiert sich selbst
In einer solchen sozialen Konstellation werden die Herrschaftsverhältnisse dadurch aufrechterhalten, dass man sie verleugnet: Wir sind nicht nur dazu verpflichtet, unserem Herren zu gehorchen, sondern wir müssen gleichzeitig auch so tun, als ob wir frei und gleich wären, als ob es diese Hierarchie nicht gäbe – was die gesamte Situation natürlich nur noch demütigender macht. In einer solchen Situation besteht der erste Schritt zur Befreiung dann paradoxerweise darin, von seinem Herren zu verlangen, dass er sich auch wie einer verhält: Man weist seine geheuchelte Kollegialität zurück und besteht darauf, dass er einem mit der kühlen Distanz eines Herren begegnet.
Das klingt irgendwie kafkaesk – und das kommt nicht von ungefähr, denn Kafka selbst schrieb: »Es ist doch etwas äußerst Quälendes, nach Gesetzen beherrscht zu werden, die man nicht kennt«. Damit drückte er die implizite Über-Ich-Obszönität des bekannten Rechtsgrundsatzes aus, der besagt »Unwissenheit schützt vor Strafe nicht«. Derrida hatte also vollkommen Recht, als er die Selbstreflexivität des Verbots in Bezug auf das Gesetz betonte – das Gesetz verbietet nicht nur, es ist selbst verboten. Daher kann man das Gesetz auch nicht antasten. Um es zu achten, darf man in gar keiner Beziehung zu ihm stehen. Man darf nur mit seinen Vertretern und seinen Wächtern in Beziehung treten.
»In einer solchen Situation besteht der erste Schritt zur Befreiung dann paradoxerweise darin, von seinem Herren zu verlangen, dass er sich auch wie einer verhält.«
In einem seiner kurzen Fragmente hat Kafka darauf hingewiesen, dass das ultimative Geheimnis des Gesetzes letztlich darin besteht, dass es nicht existiert – ein weiteres Beispiel für das, was Lacan als die Nichtexistenz des großen Anderen beschrieb. Damit ist natürlich nicht gemeint, dass das Gesetz eine leere, imaginäre Chimäre sei. Vielmehr wird das Gesetz dadurch zu einem unmöglichen Realen – zu einer Leere, die dennoch Einfluss ausübt, die wirksam ist und den symbolischen Raum krümmt.
Die Freiheit operiert also in einer jeden sozialen Situation in ambivalenter Weise. Zum einen gibt es das, was Marxistinnen und Marxisten gerne als rein formale Freiheit abtun: Gleichheit vor dem Gesetz kann über brutale Unterwerfung und Ausbeutung hinwegtäuschen und sie dadurch legitimieren. (Marx wusste allerdings, dass diese Formalität nicht bedeutungslos ist: Freiheit muss zunächst formal erklärt werden, um dann auch tatsächlich eingefordert werden zu können.) Zum anderen kann ein Subjekt, das effektiv (im Sinne der Entscheidungsfreiheit) frei ist, behaupten, es erfülle nur seine Pflicht, und sich damit der vollen Verantwortung für seine Handlungen entziehen. (In ganz ähnlicher Weise kann man sich auch auf die eigene Kultur berufen: »Ich verhalte mich rassistisch, doch das ist nicht mein Verschulden, sondern der Kultur anzulasten, in die ich hineingeboren wurde.«)
Ich bezeichne das als die Struktur der inhärenten Transgression: Zu einem sozialen Raum gehört nicht nur der Raum des Erlaubten, sondern auch der Raum des Verdrängten, also dessen, was aus dem öffentlichen Raum ausgeschlossen, aber gleichzeitig notwendig ist, damit sich dieser reproduzieren kann. Genau darauf zielt »acheronta movebo« (die Hölle in Bewegung setzen) ab: Dieser Praxis der Ideologiekritik geht es nicht direkt darum, den expliziten Text eines Gesetzes zu verändern, sondern vielmehr darum, seiner obszönen virtuellen Ergänzung entgegenzutreten.
So kann man etwa die naive, aber dennoch wichtige Frage stellen: Warum hat das Militär eine derartige Aversion dagegen, öffentlich zu erklären, dass es Homosexuelle in seine Reihen aufnimmt? Es gibt nur eine schlüssige Antwort: Es liegt nicht daran, dass die Homosexualität die vermeintlich »phallische und patriarchale« libidinöse Ökonomie der Armee bedroht, sondern vielmehr daran, dass die libidinöse Ökonomie der Armee auf einer vereitelten oder verleugneten Homosexualität beruht, die für den Männerbund zwischen den Soldaten eine entscheidende Rolle spielt.
»In meiner Einheit war es gängig, einen Kameraden nicht einfach mit ›Hallo!« zu begrüßen, sondern mit ›Rauch meinen Schwanz!‹«
Das weiß ich aus eigener Erfahrung in der berüchtigten Jugoslawischen Volksarmee, die extrem homophob war. Wenn herauskam, dass jemand homosexuelle Neigungen verspürte, wurde derjenige sofort zum Paria und als Unperson behandelt, bevor er dann aus der Armee entlassen wurde. Gleichzeitig war der Armeealltag geradezu durchdrungen von homosexuellen Anspielungen. Wenn man etwa bei der Essensausgabe anstand, war es etwa ein weit verbreiteter vulgärer Streich, dem Soldaten, der vor einem stand, einen Finger in den Hintern zu stecken und die Hand so schnell wieder zurückzuziehen, dass der Überraschte, wenn er sich umdrehte, nicht wusste, wer von den Soldaten, die hinter seinem Rücken standen und allesamt in dummes, obszönes Gelächter ausbrachen, es gewesen war. In meiner Einheit war es außerdem gängig, einen Kameraden nicht einfach mit »Hallo!« zu begrüßen, sondern mit »Rauch meinen Schwanz!« (»Puši kurac!« auf Serbokroatisch). Diese Grußformel wurde so sehr zum Standard, dass sie mit der Zeit jegliche obszöne Konnotation verlor und völlig neutral ausgesprochen wurde, als reiner Akt der Höflichkeit.
Der entscheidende Punkt ist: Diese fragile Koexistenz von extremer und gewalttätiger Homophobie und einer unterdrückten, also öffentlich nicht anerkannten homosexuellen Libidoökonomie im »Untergrund« bezeugt, dass die militärische Gemeinschaft nur durch die Zensur ihrer eigenen libidinösen Grundlage zusammengehalten wird. Gibt es abseits des Militärs im heutigen konservativen Populismus mit seinen sexistischen und rassistischen Ressentiments nicht eine ganz ähnliche Form der Selbstzensur?
Entgegen der in der Kulturkritik allgegenwärtigen Vorstellung eines radikalen subversiven Diskurses oder einer radikalen subversiven Praxis, die von der Macht »zensiert« würden, ist man versucht zu behaupten, dass der Mechanismus der Zensur heute mehr denn je in erster Linie dazu dient, die Effizienz des Diskurses der Macht selbst zu stärken. Die Sprache, die wir sprechen, ist natürlich nie ideologisch neutral. Sie verkörpert zahlreiche Vorurteile und macht es uns unmöglich, bestimmte unübliche Gedanken eindeutig zu formulieren. Hegel wusste bereits: Das Denken findet immer in der Sprache statt und trägt eine Metaphysik des gesunden Menschenverstands in sich – um wirklich zu denken, müssen wir daher entgegen dieser Sprache denken.
Die abstrakte Freiheit interveniert
Mira ’Assaf Kafantaris hat einmal auf Twitter einen der besten Witze über die Philosophie geteilt: »Als ich meinem vierjährigen Sohn erklärte, dass ich keine Doktorin der Medizin bin, sondern eine Doktorin der Philosophie, entgegnete er: ›Ist Philosophie eine Krankheit?‹«.
Tatsächlich ist die Philosophie genau das: eine Krankheit, eine Dysfunktionalität des menschlichen Geistes. Der späte Wittgenstein hatte in gewisser Weise recht: Philosophische Probleme entstehen durch den falschen Gebrauch von Sprache. Die Lösung besteht daher darin, sie durch die Rückkehr zum richtigen Gebrauch der Alltagssprache wieder verschwinden zu lassen. Das Problem ist natürlich, dass das unmöglich ist, weil der falsche Gebrauch in das Wesen der Sprache eingeschrieben ist – in ihren Begriff, um es mit Hegel zu sagen. Wir können die Regeln der Sprache verändern, um neue Freiheiten zu eröffnen, aber die Probleme mit dem Neusprech der politischen Korrektheit zeigen sehr deutlich, dass die direkte Auferlegung neuer Regeln zu ambivalenten Ergebnissen führen und neue, subtilere Formen von Rassismus und Sexismus hervorbringen kann.
Die Konturen »konkreter Freiheit« sind natürlich historisch variabel und von vorherrschenden gesellschaftlichen Gepflogenheiten abhängig. Die Journalistin und Anthropologin Milena Miklavčič sorgte mit ihrer sehr direkten Beschreibung slowenischer Sexualpraktiken, die vor einem Jahrhundert vorherrschten, für einen Skandal: »Eine männliche Besonderheit waren kleine, oft leicht gebogene Taschenmesser mit einer nicht allzu scharfen Klinge, die von reisenden Kaufleuten aus Dalmatien angeboten wurden. Ein Mann erzählte mir, er habe sich als Kind immer gefragt, warum sein Vater ihm nicht erlaubte, mit diesem Messer Äpfel zu schälen. Später erfuhr er, dass Männer, die sich nicht wuschen, diese Taschenmesser benutzten, um den Schmutz von ihrem Penis zu kratzen, bevor sie sich zu ihrer Frau legten, um ihre eheliche Pflicht zu erfüllen.«
Wenn ein Unrecht geschieht, ist es falsch, es mit Verweis auf die spezifischen Umstände historisch zu relativieren (»Er lebte in einer anderen Epoche. Da war es normal, ein Rassist oder Antifeminist zu sein. Wir sollten ihn daher nicht nach heutigen Maßstäben beurteilen«) – im Gegenteil, wir sollten das Unrecht der Vergangenheit an den Maßstäben unserer Gegenwart messen. Wir sollten uns darüber empören, wie Frauen in vergangenen Jahrhunderten behandelt wurden, wie vermeintlich gütige »zivilisierte« Menschen Sklaven besaßen und dergleichen. Die Lüge des historisierenden Relativismus liegt darin begründet, dass er nicht wirklich historisch ist: Seine Sprechposition ist die einer reinen Metasprache. Das bedeutet, sich von allen spezifischen Epochen auszuklammern und zu behaupten, man könne eine neutrale Position einnehmen, von der aus sich verschiedene Epochen miteinander vergleichen ließen.
»Wir sollten das Unrecht der Vergangenheit an den Maßstäben unserer Gegenwart messen.«
Das führt uns die grundlegende Historizität des vorherrschenden Verständnisses von Freiheit vor Augen: Extrem vereinfacht könnte man sagen, dass sich Freiheit in traditionellen Gesellschaften nicht auf Gleichheit bezieht – Freiheit bedeutet vielmehr, dass jeder frei ist, die ihm zugewiesene Rolle innerhalb einer hierarchischen Ordnung zu spielen. In modernen Gesellschaften hingegen ist Freiheit an eine abstrakte Gleichheit vor dem Gesetz sowie an persönliche Freiheit geknüpft (ein armer Arbeiter und sein reicher Chef sind beide gleichermaßen frei).
Seit Mitte des 19. Jahrhunderts wird Freiheit zunehmend mit sozialen Bedingungen in Verbindung gebracht, die es einem ermöglichen, seine Freiheit auch auszuüben (ein Mindestmaß an sozialer Absicherung, kostenlose Bildung, Gesundheitsversorgung und dergleichen). Heute liegt der Akzent auf der »Entscheidungsfreiheit«. Dabei wird ausgeblendet, wie das Gefüge der Entscheidungsmöglichkeiten den Einzelnen aufgezwungen wird, welche Entscheidungsmöglichkeiten de facto bevorteilt werden und so weiter.
Doch wie Hegel wusste, gibt es Krisensituationen, in denen die abstrakte Freiheit intervenieren muss. Im Jahr 1944 argumentierte Sartre im Atlantic, die Menschen Frankreichs wären nie freier gewesen als unter der deutschen Besatzung und die Résistance sei eine wahrhaftige Demokratie gewesen. Denn der Soldat wie auch sein Befehlshaber waren der gleichen Gefahr ausgesetzt und trugen die gleiche Verantwortung. Sie hatten, so Sartre, die gleiche absolute Freiheit innerhalb der Disziplin.
Diese von Angst und Gefahr durchdrungene Situation war Freiheit im Sinne von »freedom«, aber nicht im Sinne von »liberty« – letztere wurde erst in der Normalität der Nachkriegszeit wiederhergestellt. Auch heute erleben die Menschen in der Ukraine, die gegen die russische Invasion ankämpfen, »freedom« und kämpfen für ihre »liberty«. Aber lässt sich diese Unterscheidung noch eindeutig aufrechterhalten? Befinden wir uns nicht auf dem Weg in eine Situation, in der Millionen von Menschen glauben, sie müssten von ihrer »freedom« Gebrauch machen (also gegen die Regeln verstoßen), um ihre »liberty« zu verteidigen?
Ich denke dabei nicht nur an linke Proteste, sondern auch und vor allem an die Revolten der Rechtspopulisten. Denn sind die Anhänger Donald Trumps am 6. Januar 2021 nicht auch in das Kapitol eingedrungen, um ihre Freiheit zu verteidigen? Kein Wunder, dass Linksliberale auf den Sturm auf das Kapitol mit einer Mischung aus Faszination und Entsetzen reagierten – »normale« Menschen brachen ein in die heiligen Hallen der Macht, ein Spektakel, das die Regeln des öffentlichen Lebens kurzzeitig außer Kraft setzte. In ihrer Verurteilung des Geschehens schwang auch ein wenig Neid mit.
Heißt das also, dass die Rechtspopulisten der Linken das letzte Mittel ihres Widerstands gegen das herrschende System genommen hat, nämlich den Angriff der breiten Masse auf den Sitz der Macht? Haben wir jetzt nur noch die Wahl zwischen einer parlamentarischen Politik, die von korrupten Eliten dominiert wird, und Aufständen, die von Rechtspopulisten gelenkt werden?
