Ich möchte versuchen, die Debatte über die Utopie und ihren politischen Nutzen etwas zu erhellen. Die meisten Menschen würden wohl zustimmen, dass die Utopisten des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts im Wesentlichen progressiv waren, in dem Sinne, dass ihre Visionen oder Fantasien auf die Verbesserung der Lage der Menschheit abzielten. Mich interessiert aber der Moment, in dem diesen Utopien und ihrer begeisterten Anhängerschaft zugeschrieben wurde, zwangsläufig Unheil zu bringen. Später in der Geschichte wird dann argumentiert, revolutionärer Utopismus führe zu Gewalt und Diktatur und alle Utopien würden auf die eine oder andere Art auf Josef Stalin hinauslaufen – besser noch, Stalin wäre selbst ein Utopist gewesen, und zwar in größtem Ausmaß.
Das klingt bereits in Edmund Burkes Verurteilung der Französischen Revolution an. Er machte eines der genialsten konterrevolutionären Argumente überhaupt: Es sei Hybris, wenn Menschen die künstlichen Pläne der Vernunft an die Stelle des langsamen und natürlichen Wachstums der Tradition setzen, und eine Revolution sei an sich immer schon eine Katastrophe. Das alles wird während des Kalten Krieges wiederbelebt: Der Kommunismus wird mit der Utopie identifiziert, beide mit der Revolution, und alle zusammen mit dem Totalitarismus. (Manchmal schleicht sich dabei noch der Nazismus ein – aber nicht so sehr durch seine Identifikation als Utopie, sondern vielmehr durch die Gleichsetzung von Hitler und Stalin und die daraus resultierenden scholastischen Debatten darüber, wer im Wettstreit um die meisten Todesopfer der Sieger sei.)
Nach meinem Dafürhalten waren es die jüngeren Generationen nach dem Zweiten Weltkrieg, die diese Implikation umkehrten und den Utopismus in einen Leitspruch und Schlachtruf verwandelten. Sie erblickten in der Utopie keine sich abzeichnende Dystopie und sie sahen den Utopismus auch nicht als eine Blüte von Hochmut und Sünde. Stattdessen nahmen sie die umgekehrte Überzeugung an, dass die Utopie das Gegenteil des Status quo ist. Vor dem bedrohlichen Hintergrund der Stagnation sowie der Macht der Institutionen und des Staates, die aus der Not und unter den Bedingungen des Krieges entstanden waren, assoziierten sie die Utopie mit dem Wandel an sich. Der statische Charakter, der den traditionellen utopischen Strukturen oft innezuwohnen schien, wurde ignoriert. Stattdessen wurde der frische Wind durch zerbrochene Fenster betont, den der Utopismus offenbar mit sich brachte. Das war der Geist der 1960er Jahre, die wie keine andere revolutionäre Periode die Utopie in ihrer neuen Form wiederbelebten.
Natürlich gibt es Theorien über diesen neuen und dynamischen Utopismus, allen voran das enzyklopädische Werk von Ernst Bloch. Es gibt andererseits auch beherzte Versuche, die älteren unheilvollen Diagnosen wieder hervorzuholen, insbesondere nach dem Ende der Sowjetunion. Mir scheint jedoch, dass diese gegensätzlichen politischen Bedeutungen der Utopie nicht in einer philosophischen Überzeugung begründet liegen, sondern sich eher der existenziellen (oder phänomenologischen) Erfahrung verdanken, nämlich dem Sinn für mögliche Zukünfte. Der Status quo möchte versichert werden, dass die Zukunft im Wesentlichen genauso aussehen wird wie die Gegenwart. Sein Leitspruch lautet daher »das Ende der Geschichte«, also das Ende der Utopie, das Ende von Zukunft und Veränderung.
Der Utopismus ist auf die aus gelebter Erfahrung erwachsende Überzeugung angewiesen, dass gesellschaftlicher Wandel und eine radikal andere Zukunft möglich sind. Dies ist eine Überzeugung, die nur durch die gesellschaftlichen Umstände und Bedingungen hervorgebracht werden kann. Sie wird erstickt durch politische Lähmung, das Aussterben politisch radikaler Parteien sowie den nationalen Souveränitätsverlust, der sich im Zuge der Globalisierung vollzieht. (Die EU, in der die Nationalstaaten auf Mitgliedsstaaten reduziert wurden, ist ein treffendes Beispiel für diesen Prozess.)
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II.
Aber was ist eine Utopie überhaupt? Oder, wenn sie wirklich ein »Nicht-Ort« ist, was ist dann ihr Konzept und worin besteht ihr politischer Nutzen? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir zunächst einmal zwischen Utopie und »realer« oder historischer Politik differenzieren. Uns fehlt außerdem ein guter Begriff für das Gegenteil von Utopie, sofern wir uns darauf einigen, dass das Gegenteil der Utopie nicht die Dystopie ist, sondern der Status quo. Nun beabsichtigt aber auch ein Großteil sogenannter progressiver Politik eine – mitunter radikale – Veränderung des Status quo. Wie würden wir also zwischen utopischer Politik und radikaler Politik unterscheiden?
Wenn wir diese Frage stellen, kommt uns sofort der traditionelle Gegensatz zwischen Sozialismus und Kommunismus in den Sinn, der wiederum auf die Opposition zwischen den Menschewiki und den Bolschewiki zurückgeht. Unter Intellektuellen gab es in den vergangenen Jahren Bestrebungen, den Begriff des Kommunismus zu rehabilitieren, der zu Recht oder Unrecht mit dem Stalinismus assoziiert wird und nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion in Ungnade gefallen oder sogar in Vergessenheit geraten ist. Was den Sozialismus anbelangt, so ist der Begriff für die Linke dadurch befleckt worden, dass sich die sozialdemokratischen Parteien in Theorie und Praxis völlig von seinen Prinzipien abgewandt haben: Ihre Programme wurden systematisch von Karl Marx und dem Marxismus bereinigt, und wann immer sie an die Regierung gelangten, praktizierten sie neoliberale Politik – Privatisierung, Austerität und dergleichen.
Dennoch halte ich es für sinnvoll, zwischen einer progressiven Politik, die den Rahmen des Kapitalismus intakt lässt, und einer Politik, die versucht, diesen Rahmen umzubauen, zu unterscheiden. Letztere ist heute nirgendwo zu erkennen – man denke etwa an den Rückzieher von Syriza, als es wirklich hart auf hart kam. Deutet dies nicht darauf hin, dass die utopische Politik die Politik des Nirgendwo bleibt und dass sie nur genau dort zu finden ist, wo sie unrealisierbar ist? Wir müssen also konkrete, praktische politische Vorschläge und solche, die eindeutig »utopisch« sind und unrealisierbare Wunschvorstellungen darstellen, klar voneinander abgrenzen.
»Kommunistische Politik ist utopisch, solange sie nicht realisiert werden kann, und sie wird sozialdemokratisch, sobald sie in die reale Welt der Politik zurückfällt.«
Dies lässt sich gut an einer der letzten wirklich gelungenen traditionellen Utopien veranschaulichen, nämlich Ernest Callenbachs Ökotopia von 1975. Zum einen schrieb er in einer Zeit vor dem Computer, weshalb er die Informationstechnologie, die heute so massiv in unser tägliches Leben eingreift, nicht in seine utopische Vision integrieren musste. (Natürlich spielte der Computer zum Zeitpunkt seiner allgemeinen Einführung in das tägliche Leben, um 1982, eine wichtige Rolle in einer Reihe wildester utopischer Visionen und Spekulationen. Aber gerade das offensichtliche Scheitern solcher utopischen Wunschvorstellungen im heutigen Zeitalter der Monopolplattformen und des Konsumismus markiert das Dilemma.)
Außerdem machte Callenbach es sich leichter, indem er die Dimension von Ethnie außen vor ließ (separatistische Utopien von Schwarzen verortet er in San Francisco, außerhalb des Rahmens seiner Erzählung). Was die Dimension Geschlecht anbelangt, so wird sein Ökotopia offensichtlich von Frauen regiert. Aber genau diese Spezifizierung erscheint uns heute unplausibel, namentlich, dass Aggressivität eine Eigenschaft des Mannes sei (was im Roman durch die sogenannten Kriegsspiele behandelt wird, mit denen man Männern diese Eigenschaft austreiben will). Neben alledem versucht Callenbach, zwei allgemeinen Einwänden gegen den Sozialismus zuvorzukommen: dass er das Unternehmertum abtötet und dass er Debatten, Argumente, Rede- und Meinungsfreiheit erstickt.
Die Frage des Unternehmertums und insbesondere des Kleinunternehmertums ist ein willkommenes Thema. Sie schien in der Linken stets anti-monopolistische Positionen zu diktieren. Wladimir Lenin jedoch begrüßte das Monopol als eine Station auf dem Weg zur Verstaatlichung (und als Zeichen dafür, dass die Vergesellschaftung als Tendenz im entwickelten Kapitalismus tatsächlich voranschreitet). Was den Separatismus betrifft (Utopie in einem Landkreis?), so stellt sich die Frage: Ist nicht Ökotopia selbst (bestehend aus Oregon, Washington und Nordkalifornien) eine separatistische Republik? Oder besser noch: Ist nicht die Utopie selbst ein separatistisches Phänomen? So wie die Idee der Utopie separatistisch gegenüber der Realität der Politik ist, so sind auch solche im Imaginären realisierten Utopien immer noch separatistisch gegenüber der imaginierten Realität.
Eine Utopie bleibt also Utopie bis zu dem Punkt, an dem sie verwirklicht und in praktische Politik umgesetzt werden kann. Dann fällt sie zurück in die Politik und hört auf, utopisch zu sein. Das ist ein eher entmutigendes Argument für die Utopie. Es ergibt jedoch eine ziemlich klare Aussage, wenn wir es in unser voriges Gegensatzpaar rückübertragen: Kommunistische Politik ist utopisch, solange sie nicht realisiert werden kann, und sie wird sozialdemokratisch, sobald sie in die reale Welt der Politik zurückfällt. Was hier deutlich wird, ist das Kennzeichen des Systems selbst, namentlich des Kapitalismus: Sozialdemokratische Maßnahmen werden zu bloßer Reformpolitik, wenn sie lediglich darauf abzielen, das System, also den Kapitalismus als solchen, zu korrigieren, zu stärken und zu reproduzieren. Kommunistische Politik zielt darauf ab, das System zu transformieren und durch etwas anderes, nämlich ein radikal neues System, zu ersetzen. Deshalb ist es immer wieder seltsam, wenn etwa in Zeiten der Finanzkrise Progressive und sogar Sozialisten die Banken retten und versuchen, das System wieder zum Funktionieren zu bringen, wo es ihnen doch eigentlich darum geht, das System umzugestalten und zu ersetzen.
Der Sozialismus von François Mitterrand ist ein treffendes Beispiel dafür: Zu Beginn seiner Amtszeit im Jahr 1981 setzte er echte sozialistische Maßnahmen um. Dann aber kam es zu einer weltweiten Krise und er ließ sich dazu überreden, all diese Reformen zugunsten offensichtlich kapitalistischer und sogar neoliberaler Maßnahmen zurückzustellen – mit der Begründung, inmitten einer Krise könne man keinen Sozialismus machen. Aber es gibt immer eine Krise. Und wann werden Revolutionen gemacht, wenn nicht in Kriegszeiten, während Wirtschaftskrisen und so weiter? Vergessen wir etwa einen Schritt in dieser ganzen Debatte?
III.
Tatsächlich fehlen hier sogar zwei Elemente: Das eine heißt Kulturrevolution und das andere heißt Partei. Das Verhältnis von Sozialismus und Kommunismus wurde traditionell als chronologischer oder entwicklungsmäßiger Prozess beschrieben: Zunächst kommt der Aufbau des Sozialismus, erst dann wird der Kommunismus am Horizont sichtbar. Dabei taucht die praktische Frage des Übergangs in neuer Form wieder auf: Vorher wollten wir wissen, wie man vom Kapitalismus zum Sozialismus kommt. Jetzt wollen wir wissen, wie man vom Sozialismus zum Kommunismus kommt. In allen diesen Fragen der Periodisierung lauert ein philosophisches Problem: die Dialektik von Identität und Differenz.
Es ist, als benötigten wir eine grundlegende Identität von Kapitalismus und Sozialismus, damit letzterer, wie Marx es einmal formulierte, »aus dem Schoß« des ersteren hervorgehen kann. Das ist in der Tat immer die sozialdemokratische Position gewesen: Aus grundlegenden Reformen innerhalb des Systems – Regulierungen, Verstaatlichungen und so weiter – könnte ein anderes System entstehen. Historisch ist das nie geschehen. Das alte Profitsystem hat sich immer als stark genug erwiesen, um diese Veränderungen zu absorbieren und gestärkt zurückzukommen. Hinter diesem Programm oder dieser Strategie steckt in Wirklichkeit die Angst vor Gewalt: Die Reform ist eine friedliche Revolution, oder will es zumindest sein. Aber es sieht danach aus, dass selbst diese Revolutionen immer gescheitert sind.
Nehmen wir eine andere konkrete historische Situation. Am Ende des Russischen Bürgerkriegs steckt die Sowjetunion in einer Krise, insbesondere liefern die Bauern kein Getreide mehr in die Städte. Stalin würde einige Jahre später vor einer ähnlichen Situation stehen. Lenin reagierte auf diese Herausforderung jedoch nicht mit einer Zwangskollektivierung, sondern (wie einige Genossen behaupteten) mit einer teilweisen Wiedereinführung des Kapitalismus. Diese sogenannte Neue Ökonomische Politik (NÖP) würde nach seinem Tod faktisch wieder aufgehoben werden.
»Irgendwann zu Beginn seiner Regierungszeit erklärte Gamal Abdel Nasser Ägypten zur sozialistischen Republik. Alle gingen an diesem Tag zu Bett und wachten am nächsten Morgen auf, nur um festzustellen, dass sich überhaupt nichts geändert hatte.«
In seinen letzten Lebensjahren und während seiner letzten Krankheit sah sich Lenin veranlasst, über Auswege aus dieser Krise nachzudenken. Er fragte sich, wie die Bauernschaft, die traditionell ihr Land und ihr Privateigentum verlangt, mit den Bedürfnissen der Städte und des neuen sozialistischen Staates versöhnt werden könnte. In seinem allerletzten Text (der erst viel später veröffentlicht wurde) denkt er namentlich über Robert Owen und Genossenschaften nach.
Aber er hat noch eine weitere Idee, für die er einen Namen erfindet: Kulturrevolution. Sie läuft aber sozusagen in die entgegengesetzte Richtung von Mao Zedongs Theorie der Kulturrevolution. Mao wollte die Intellektuellen, die Städter und die Arbeiter an die Mentalität der Bauern heranführen. Lenin hingegen wollte die Mentalität der Bauern auf das Niveau der Arbeiter heben und sie an das genossenschaftliche Eigentum heranführen. In einem anderen Land und zu einem anderen historischen Zeitpunkt wird Che Guevara dies als »moralische Anreize« bezeichnen. Doch diese Formulierung ist zu eng gefasst, denn auch Alphabetisierungskampagnen stellen nur einen Teil des Prozesses der Kulturrevolution dar, die eine Veränderung für alle bedeuten muss, nicht nur für die Bauern oder nur für die Intellektuellen.
Wie wir wissen, war keine dieser Bemühungen erfolgreich. In der Zwischenzeit haben die Agrarindustrie und die kapitalistische grüne Revolution die Bauernschaft überall auf der Welt zum Verschwinden gebracht beziehungsweise sie zu Landarbeitern und Proletariern gemacht. Aber immerhin können wir jetzt sehen, was in unserer vorherigen Diskussion gefehlt hat. Es war die Kulturrevolution, die in unserer Betrachtung des Übergangs vom Sozialismus zum Kommunismus gefehlt hat; es war die Kulturrevolution, die in unserer Theorie über den Unterschied zwischen Politik und Utopie gefehlt hat. Um Utopie in einer praktisch sinnvollen Weise zu denken, müssen wir das Problem der Kulturrevolution in unsere Theorie einbeziehen.
IV.
Aber ich habe gesagt, dass noch ein weiteres Element fehlt, nämlich die Partei, über die niemand mehr sprechen will, an die sich aber insgeheim alle erinnern – als ein Dilemma, dem man sich stellen muss. Irgendwann zu Beginn seiner Regierungszeit erklärte Gamal Abdel Nasser Ägypten zur sozialistischen Republik. Alle gingen an diesem Tag zu Bett und wachten am nächsten Morgen auf, nur um festzustellen, dass sich überhaupt nichts geändert hatte. Es gab keine sozialistische Partei, und so hatten die Unternehmer weiterhin ihre Unternehmen, und alles lief weiter wie gewohnt. Nur die Namen hatten sich verändert: Es waren nun »sozialistische Unternehmen«, es gab eine »sozialistische Bürokratie« und so weiter. Und da alles beim Alten blieb, war es leicht, allmählich zu vergessen, dass man sie jetzt sozialistisch nennen sollte.
Denken wir heute an eine solche Episode, sind wir versucht, uns vorzustellen, wie bewaffnete Parteimitglieder die Unternehmen stürmen, Veränderungen fordern, kapitalistisch gesinnte Unternehmer rausschmeißen und dergleichen. Aber das setzt voraus, dass es überhaupt genug Leute gibt, um eine Partei zu gründen, die groß genug ist, um eine solche Funktion zu erfüllen, und die sich dann langsamer oder schneller zu einer Armee, Geheimpolizei, Stasi und so weiter entwickelt. Diese wollen wir jedoch eher nicht in unsere Kulturrevolutionen einbeziehen, geschweige denn in unsere Utopien. In der Tat sollte Gewalt in der Kulturrevolution von vornherein vermieden werden.
Die Partei muss also als ein Instrument mit sowohl defensiven als auch offensiven Funktionen verstanden werden: Die defensiven sind diejenigen, die der Gewalt der Konterrevolution ihre Gewalt entgegensetzen, oder, wenn man so will, dieser Gewalt ihre Kraft entgegensetzen. Die offensive Funktion der Partei ist dagegen gewaltfrei – sie soll nämlich als Vehikel der Kulturrevolution dienen. In unserem aktuellen Kontext bedeutet das, dass sie, wenn nicht die Utopie, so doch zumindest die Idee der Utopie fördern und verbreiten soll. Erinnern wir uns an den großen revolutionären Ausruf von Louis Antoine de Saint-Just auf dem Höhepunkt der Französischen Revolution: »Eine neue Idee erhebt sich über Europa: die Idee des Glücks!« Nur ist diese Idee heute die Idee der Utopie selbst. Ihre Verbreitung wird zwei Formen annehmen: Sie wird erstens Widerstand gegen die Anti-Utopisten leisten und sozusagen einen Anti-anti-Utopismus propagieren, und zweitens die Antizipation der Utopie als Beispiel, als Äußerung und als Situation an sich erfahrbar machen.
»Auf der Skala von Wissbarem und Unwissbarem ist die Utopie per Definition das unwissbare Unwissbare.«
Erinnern wir uns an das philosophische Dilemma, vor dem wir stehen: Die Utopie ist eine Position der radikalen Differenz gegenüber der Identität des Alltäglichen, des Status quo. Aber das, was sich radikal von uns unterscheidet, ist genau das, was wir nicht erfahren können, was der Definition nach jenseits unserer Vorstellungskraft liegt. Auf der Skala von Wissbarem und Unwissbarem ist es wiederum per Definition das unwissbare Unwissbare. Und daher rührt die Angst vor der Utopie und der Widerstand gegen sie: Um die Utopie zu begreifen, müssen wir vermutlich alles abstreifen, was wir kennen, alles, was in unserer Gegenwart von Bedeutung ist, zusammen mit allem Widerwärtigen und Abscheulichen an ihr.
Dies ist Søren Kierkegaards Sprung ins Leere, ein Verlust von allem Vertrauten, der keine Gegenleistung verspricht. Nicht erst die Utopie zu erfahren, sondern bereits Idee der Utopie zu erfahren, ist ein Akt der Selbstentfremdung. Klar ist, welche Rolle die Partei bei einer solchen Bekehrung zu spielen hat: Die Partei, das sind die Enthusiasten – sie repräsentiert Menschen, die auf die eine oder andere Weise behaupten können, sich dieser Erfahrung, der Ekstase des Politischen, genähert zu haben. Und sie besitzen die Autorität und Legitimität, wenn nicht die Utopie selbst, so doch zumindest das Gefühl von ihr und das in ihr enthaltene Versprechen zu vermitteln.
Ich habe das Wort »Bekehrung« verwendet – und die Analogie zur Religion drängt sich gewiss auf, auch wenn dies eine Erklärung und eine gewisse Vorsicht erfordert. Denn es ist oft gesagt worden, der Marxismus sei eine Art Religion, und das ist im Allgemeinen, auch von religiösen Kritikern, als Verunglimpfung, wenn nicht gar als Beleidigung gemeint. Dabei wird aber oft übersehen, dass dieses Urteil, das eine gewisse Gültigkeit hat, auf beide Seiten zutrifft. Wir würden vielleicht eher sagen, die Religionen seien bildhafte und abergläubische Vorwegnahmen einer Einheit von Theorie und Praxis, die in den Gesellschaften, in denen sie zuerst entstanden sind, nicht vorhanden sein konnten. Der Marxismus wäre dann ihre säkulare Verwirklichung in der ersten Art von Gesellschaft, in der ihre Wahrheit – Universalismus, Erlösung, Gerechtigkeit, die Existenz des Anderen – zumindest ansatzweise als realistische Möglichkeit begriffen werden konnte: im Kapitalismus. Die Religionen stellen demnach eine frühe Herangehensweise dar, mit der sich die Erfahrung der Utopie (oder ihrer Idee) nur schemenhaft und noch unzureichend erfassen ließ; oder, in unserem Kontext, auf dem die Mission der Kulturrevolution im Ansatz formuliert werden konnte.
Ist die Kulturrevolution demnach der Überbau, dessen Unterbau die Partei ist? Warum nicht? Diese Formulierung setzt jedoch voraus, dass wir die ganze Historizität einbeziehen, die sie verlangt: die Konkretheit unserer gegenwärtigen oder einer historischen Situation, ihre einzigartigen Grenzen, die Hindernisse der Tradition und des Hier und Jetzt und nicht zuletzt die unvermeidlichen Unzulänglichkeiten der Intellektuellen, die aufgerufen sind, ihren Teil zu einem radikal neuen politischen und historischen Experiment beizutragen.
V.
Vielleicht ist noch ein weiteres Wort zur Religion angebracht. Für Alain Badiou liegt das historische Abenteuer des Christentums (dasselbe könnte aber auch über die anderen »großen« Religionen gesagt werden) in seinem Universalismus, seinem politischen Erfolg bei der Mobilisierung von Menschenmassen und der Schaffung eines eigenen Überbaus, einer eigenen Kulturrevolution. Auch ich denke, dass dies äußerst lehrreiche und beeindruckende Beispiele sind, würde aber hinzufügen, dass sie in der säkularen Welt nicht mehr die gleiche Wirksamkeit haben können.
Ich würde ihm auch darin zustimmen, dass der Marxismus, oder, vielleicht besser gesagt, der Sozialismus, diesen Universalismus nachahmen müsste, um sich zu realisieren, wie es sich während des Kalten Krieges anzubahnen schien. Immanuel Wallerstein war jedoch vorausschauend genug, um zu argumentieren, dass es sich dabei nicht um einen Kampf zwischen zwei Systemen handelte, sondern vielmehr um den Kampf zwischen dem dominierenden System des Kapitalismus und dem, was er »anti-systemische« Kräfte oder Bewegungen nannte, von denen der Sozialismus nicht die einzige war.
Später finden wir das lehrreiche Beispiel von Robert Heilbroner, einem Mainstream-Ökonomen, der immer eine gewisse Toleranz für den Marxismus hatte. Nach dem Fall der Sowjetunion meinte er jedoch, dass der Sozialismus zwar weiterhin möglich sei, aber nur als eine Art religiöse Enklave wie der Islamische Staat, offen für wahre Gläubige, aber nicht universell umsetzbar. So kehrt die Utopie zu ihren Ursprüngen und zu den klösterlichen Bedingungen des ursprünglichen Utopia von Thomas Morus zurück. Denn Morus war ein Katholik, der sich in seinem literarisch-experimentellen Bemühen entweder über utopische Fantasien lustig machte oder ihren wahren Ursprung in der Form des Klosters vermutete (oder wahrscheinlich beides).
Aber Religion ist in der säkularen Welt nicht mehr lebensfähig, es sei denn als Ethik – dem Gegensatz zwischen Gläubigen und Ungläubigen – und mit dem Konsumismus als ihrem Ritual. Unter diesen Voraussetzungen ist es die Aufgabe der utopischen Vorstellungskraft, in der Politik einen Ersatz für die Ethik und in der Ästhetisierung des Lebens einen Ersatz für die Unterordnung zu finden (worüber Herbert Marcuse und Paolo Virno viel Erhellendes geschrieben haben).
»Die Doppelherrschaft bietet eine dritte Option zu der Alternative von Stellungskriegen oder Bewegungskriegen, der revolutionären Eroberung der Macht oder dem langen sozialdemokratischen Marsch durch die Institutionen, dem Winterpalast oder der Wahlurne.«
Über die Ästhetik als solche kann man sicherlich sagen, dass sie heute, zusammen mit allen anderen spezialisierten Disziplinen, wie der Philosophie, nur noch toter Buchstabe ist. Walter Benjamin jedoch wandte sich im Zusammenhang mit dem Triumph des Faschismus in Europa gegen die Ästhetisierung. In der Nachkriegszeit haben Marxisten wiederum die Ästhetisierung als Gegengewicht zum Produktivismus und als Ausweg aus der Zwangsjacke der marxistischen Theorie und Praxis des Ostens gesehen.
Aber mir scheint, dass die Ästhetik beides beinhalten kann: Sie ist einerseits ihr eigener Produktivismus – viele modernistische Ästhetiken bestanden auf dem Produktionsprozess (energeia) im Gegensatz zum trägen Produkt (ergon) als der Wahrheit der Kunst überhaupt. Andererseits bietet sie die Möglichkeit einer Objektwelt, einer menschlich produzierten Welt, eines menschengemachten Zeitalters, wie Wyndham Lewis es zu bezeichnen pflegte, in dem wir erkennen müssen, dass diese Welt unser eigenes Werk und unsere eigene Praxis ist.
Die utopische Wette wäre hier, dass in einer solchen Welt der Konsumismus in seiner abhängig machenden Form nicht mehr notwendig wäre und auf ein überschaubares Maß schrumpfen würde. (Die noch schlimmere Plage unserer Gesellschaften, die des Drogenkonsums, bietet das Schauspiel einer weiteren Erweiterung des »Natürlichen« – und sicherlich auch des religiösen Rituals. Für Linderung sorgen könnten hier vielleicht weitere Fortschritte in der Pharmakologie und die Befriedigung in der »Tätigkeit« (Hegel) oder der »Produktion« (Marx). Jedenfalls zählt die Sucht zu den tiefgründigeren Fragen einer wirklich sozialistischen kritischen Literatur.)
VI.
Im Lichte all dieser Fragen wage ich es nun, ein paar Worte über eines meiner eigenen Bücher zu sagen: An American Utopia, in dem ich die Bedeutung der Armee für den Utopismus beleuchte. Es handelt sich um eine Veröffentlichung, deren Präsentation im Ausland mitunter unangenehm war, vor allem in Ländern, in denen die brutale Unterdrückung durch Militärregime beim Publikum keine große Vorliebe oder Sympathie für dergleichen Institutionen weckt.
Um die einzigartigen Schwierigkeiten einer linken Politik im Rahmen des US-amerikanischen »Superstaats« aufzuzeigen, kann es hilfreich sein, einige Besonderheiten hervorzuheben. Die USA sind, wie dieser Ausdruck bereits andeutet, kein Nationalstaat und können daher nicht auf die affektiven Ressourcen eines althergebrachten Nationalismus zurückgreifen, der, insofern er spezifische Gemeinschaften mobilisiert, tendenziell faschistische und konterrevolutionäre Bewegungen begünstigt. Ich denke aber vor allem an die Besonderheit des föderalen Systems der USA und die amerikanische Verfassung.
Zuvor beruhte alle staatliche Legitimität auf einer Art Fetischismus, sei es eines Ereignisses oder eines Anführers oder eines Objekts: der Sturm auf die Bastille, die Person Nelson Mandela, die Verehrung einer Hauptstadt oder eines heiligen Schlachtfelds. Legitimität ist also letztlich eine Art Totemismus. Kant hat zu Recht das historische Novum betont, durch die dieser Gründungsfetisch erstmals in eine geschriebene Verfassung umgewandelt wurde, die Rechte sowie Aufgaben und Pflichten festschrieb. Kein intelligenter Linker in den USA würde jemals fordern, ein Dokument dieser Art abzuschaffen, das uns genauso schützt wie den Klassenfeind. Dabei ist es eines der erfolgreichsten konterrevolutionären Dokumente, die je erdacht wurden, und trägt viel dazu bei, eine Revolution in den USA zu verunmöglichen. Und zwar leistet die Verfassung dies vor allem durch die Form des föderalen Systems.
»Vom Bekannten zum Unbekannten überzugehen, alles zu opfern, was wir erfunden haben, um das Leben diesseits der Utopie erträglich zu machen – das sind in der Tat furchteinflößende Dinge.«
Jede Utopie muss sich mit der Logik und Notwendigkeit des Föderalismus auseinandersetzen, will sie in der heutigen politischen Realität irgendeine Relevanz haben. Der Föderalismus artikuliert eine Forderung nach Differenz, im Gegensatz zu der Gleichheit und der Identität der direkten Demokratie. Und er ist das Riff, an dem sowohl die Sowjetunion als auch Jugoslawien zerschellt sind. Der Föderalismus bringt nicht nur die Heterogenität der betreffenden Bevölkerungen zum Ausdruck, sondern auch und vor allem die Ungleichheiten des Terrains selbst, der Erde, von der wir letztlich alle abhängig sind. Nur ein föderales System kann gewährleisten, dass die wohlhabenderen Gegenden eines Staates dazu beitragen, die Lage der ärmeren Gegenden zu verbessern. Das gilt genauso für die internationale Ebene, wo unter anderem Ökologie, sogenannte Unterentwicklung und industrielle Verschmutzung ins Spiel kommen. Unter diesem Gesichtspunkt wird auch klar, warum sich die reicheren Teile einer Union in bestimmten Situationen von den ärmeren trennen wollen oder nach einem Arrangement suchen, bei dem sie aus der Abhängigkeit und Unterentwicklung Profit schlagen können.
Die US-amerikanische Verfassung sicherte die kleineren und ärmeren Staaten, zum Teil aus historischen Gründen (der Sklaverei), in gewisser Weise gegenüber den reicheren ab. Ein Kollateralschaden dieser Geschichte ist die heutige politische Dezentralisierung. Aus diesem Grund sind auch linke Bewegungen in den USA nicht in der Lage, irgendeine Art von Konsens oder Hegemonie zu erlangen. Sie sind zu lokaler oder bundesstaatlich begrenzter Wirksamkeit verurteilt, wodurch ihnen langfristigere Perspektiven verschlossen bleiben.
Daher habe ich vorgeschlagen, eine der wenigen staatenübergreifenden Institutionen der USA in diese Überlegungen einzubeziehen. Die Armee ist in der Lage, über die Bundesstaaten hinweg zu agieren, ohne sich in irgendeiner Weise über die von der Verfassung vorgegebenen Strukturen hinwegzusetzen. Letztere könnten bestehen bleiben, während gleichzeitig eine Transzendenz ins Spiel kommen könnte, die auf einer ganz anderen Ebene existiert und technisch nicht mit ihnen in Konflikt steht, nämlich die »Universalität« der Streitkräfte. Ich verwende in diesem Zusammenhang den historischen Begriff der Doppelherrschaft, die einem Schlüsselmoment der Russischen Revolution entlehnt ist (dem Nebeneinander von provisorischer Regierung einerseits und Arbeiter- und Soldatenräten andererseits). Diese Formulierung bietet eine dritte Option zu der gramscianischen Alternative von Stellungskriegen oder Bewegungskriegen, der revolutionären Eroberung der Macht oder dem langen sozialdemokratischen Marsch durch die Institutionen, dem Winterpalast oder der Wahlurne.
Die Institution der Armee dient in vielen Fällen dazu, aus den verschiedenen Sprachen und Identitäten einer bestehenden Nation eine nationale Einheit zu schaffen. Von daher könnte ihre Existenz uns im Rahmen eines solchen utopischen Manifests etwas darüber vermitteln, was eine wirkliche Partei leisten könnte, wie sie neu konzipiert werden könnte und worin ihre Möglichkeiten und Fähigkeiten bestehen könnten. Aber wie immer in der Politik basiert auch dieser Vorschlag auf einer kontingenten Situation, nämlich auf US-amerikanischen Realitäten, und ist daher nicht unbedingt auf andere nationale Situationen übertragbar.
VII.
Beim Thema Utopie stellen sich unendlich viele Fragen. Vielleicht ist gerade das sein Nutzen. Es gibt immer weitere Probleme zu beachten, Dilemmata aufzuzeigen und Widersprüche vorzuführen. Ja, ich habe vielfach auf die Angst vor der Utopie gepocht, denn vom Bekannten zum Unbekannten überzugehen, alles zu opfern, was wir erfunden haben, um das Leben diesseits der Utopie erträglich zu machen, die Aussicht auf eine tiefgreifende existenzielle Veränderung unseres Selbst und seiner Beziehungen zu anderen und zur Natur – das sind in der Tat furchteinflößende Dinge. Und natürlich, warum sollte man etwas ändern, wenn man sich in seinem Leben einigermaßen wohlfühlt? Das ist sicherlich bei einem bedeutenden Teil etwa der US-amerikanischen Bevölkerung der Fall.
Aber angenommen, wir wollen diese Schwelle dennoch überschreiten – sei es aufgrund innerer Faktoren wie subjektiver Not oder äußerer wie Armut oder ökologischer Katastrophe –, womit werden wir dann nach dem »Ende der Geschichte« konfrontiert, was in unserem Kontext nichts anderes meint als die globale Hegemonie der USA, den Triumph des freien Marktes und der repräsentativen »Demokratie«? Marx, der hierbei vom »Ende der Vorgeschichte« spricht, hat sich stets davor gehütet, den Sozialismus oder Kommunismus, der daran anschließen würde, näher zu definieren.
Viele der Anschlussfragen reproduzieren die Grundfragen: In der Frage der Gewerkschaften zum Beispiel wiederholt sich der Antagonismus zwischen individuellen und systemischen Interessen. Im Kapitalismus erfordert das System, dass den Anforderungen der Akkumulation entsprochen wird und die Profitmechanismen aufrechterhalten werden. Im Sozialismus nimmt es die Form dessen an, was ich Föderalismus genannt habe: Die unvermeidliche Ungleichheit der verschiedenen Teile und Mitglieder müssen versöhnt werden.
Beides sind auf paradoxe Weise Formen der Doppelherrschaft: Im Kapitalismus beanspruchen die Gewerkschaften, den Raum einer Demokratie der Arbeitenden zu besetzen. Im Sozialismus dagegen ersetzt die Partei das Management und behauptet, die Interessen einer anderen Art von Totalität gegenüber den individuellen Interessen zu vertreten. Das ist der Grund, aus dem die polnische Gewerkschaft Solidarność (mit ein wenig Hilfe der römisch-katholischen Kirche) zu einer reaktionären Kraft wurde, sobald sie gewonnen hatte. Und es ist auch der Grund, weshalb die Partei in Francis Spuffords wunderbarem Roman Rote Zukunft auch mit ihrem magischen neuen Informationssystem nicht in der Lage ist, den Forderungen der Arbeiterschaft zu entsprechen.
Aber das sind Konflikte, die sich nicht philosophisch, also abstrakt und endgültig, mit einer Art neuem Gesetz, lösen lassen. Sie sind alle kontingent und können nur unter ihren ganz spezifischen historischen Rahmenbedingungen gelöst werden. Der Antagonismus besteht also in der Utopie fort, die Antagonismen des Klassenkampfs übertragen sich auf die Antagonismen der Ontologie, des Seins selbst. Jede Utopie ist entgegen bestimmten kulturellen Einwänden ihrer Zeit formuliert – und das trifft sicherlich auch auf mein An American Utopia zu. Der vordergründige Gegner war in diesem Fall die Aussicht auf Langeweile in einer bonbonfarbenen Welt, in der es keine Konflikte mehr gibt und alles in Pastelltönen gehalten ist. Aber natürlich gibt es immer einen Generationenkonflikt – er ist die größte innere Gefahr für jede Art von utopischem System. Und dann gibt es Fragen, wie die der Gewerkschaften, die die Spannung zwischen empirischen Einzelinteressen und den Interessen der Totalität veranschaulichen.
Und dann ist da noch die Bürokratie: Muss man sie nicht auch kritisieren? Sind nicht alle negativen Urteile über den Sozialismus letztlich Einwände gegen die Bürokratie? Sind nicht der Terror, die Verhaftungen, die Prozesse und dergleichen letztlich der rigiden Bürokratie des Staates und seiner Polizei zuzuschreiben? An anderer Stelle habe ich darauf hingewiesen, dass die »Dissidenten«, von denen wir in diesem Zusammenhang sprechen, in Wirklichkeit sozialistische Dissidenten waren und ein organischer Bestandteil jeder echten sozialistischen Kultur sind. Die Kritik der Bürokratie ist das Grundthema jeder wirklich sozialistischen Literatur. Die Aufgabe sozialistischer Kultur besteht gerade darin, stets auf die Schwächen und Fehlfunktionen des Systems hinzuweisen.
»Um die Natur wieder zu dem zu erheben, was sie traditionell war, nämlich der grundlegende Gegenspieler der Menschheit, muss sie von dem vergifteten, entkräfteten Zustand erlöst werden, in dem der moderne Mensch sie zurückgelassen hat.«
Antonio Gramsci und Georg Lukács nannten dies »das Ende des Kapitals«, also das Ende des Buches und der Systemkritik, der es eine Bühne bot. Darauf verwies meines Erachtens auch Jean-Paul Sartre, als er sagte, am Ende der Vorgeschichte werde der Marxismus dem Existentialismus und der Ontologie weichen. Dilemmata, die bisher politisch waren, werden dann auf der ontologischen Ebene ausgefochten.
Die Inkompatibilität verschiedener Verhältnisse löst sich nicht auf, sondern wird Teil des existenziellen Abenteuers des individuellen Lebens. Was Gruppenantagonismen angeht, hat Callenbach vielleicht recht: Möglicherweise ist die Sezession eine Lösung, die jeder Föderalismus im Auge behalten muss (vorausgesetzt, die Separatismen werden irgendwie auf neue Weise in den globalen Staat integriert). Man sagt uns, dass verschiedene Sorten von Menschen für sich und unter sich leben wollen. Wenn es bei den Konflikten nicht um Land geht – eines der zentralen Themen in der heutigen Weltpolitik –, scheint eine Form der Autonomie innerhalb des Föderalismus eine zufriedenstellende Lösung zu sein (und zudem eine, die sich langfristig wahrscheinlich selbst auflösen wird).
Was den Konflikt mit der Natur betrifft, sieht das Paradox wie folgt aus: Um die Natur wieder zu dem zu erheben, was sie traditionell war, nämlich der grundlegende Gegenspieler der Menschheit, muss sie von dem vergifteten, entkräfteten Zustand erlöst werden, in dem der moderne Mensch sie zurückgelassen hat. Das Paradoxe liegt in der Art und Weise, wie wir uns als natürliche Spezies innerhalb eines organischen Ganzen halbautonom gemacht haben. Wir sind fähig, unabhängig von diesem System zu leben, in dem allein wir existieren können. Würden wir uns völlig autonom machen und uns von diesem System trennen, würden wir uns zugleich selbst vernichten. Als Spezies spielen wir dann das Drama aller Separatismen nach, aber in einer Größenordnung, die unser Ende bedeuten würde.
Ja, ich habe – vielleicht zu sehr – auf dem »Tod des Subjekts« bestanden (eine alte strukturalistische Leier), auf dem sartreschen »Nichts des Bewusstseins« und dergleichen. Aber ich bleibe ein Sartreaner. Das ist der Blickwinkel, aus dem ich versuche, andere Missverständnisse über die Utopie, den Kommunismus, die Politik und ferner die Existenz selbst zu korrigieren. Dies kann leicht mit Nihilismus verwechselt werden, oder, besser gesagt, als der Nihilismus erkannt werden, der es unter anderem auch ist. Das ist die grundlegende Zweideutigkeit des Arguments: Es kann durchaus sein, dass das Leben keinen Sinn hat, oder dass wir als Spezies eine grundlegende Funktion haben, nach deren Ausführung wir völlig überflüssig sind und wie ein abgetragener Schuh weggeworfen werden sollten. Mein Punkt ist jedoch, dass wir selbst es sind, die diesem sinnlosen Leben einen Sinn geben, und dass wir nicht die Natur brauchen, um dies für uns zu tun.
