Ich bin in den frühen 1950er Jahren in Marianao, einer Gemeinde nahe der kubanischen Hauptstadt Havanna, aufgewachsen. Ich erinnere mich noch, wie aufgeregt die Menschen in unserer Nachbarschaft waren, als die Nebenstraßen der Kommune gepflastert und die Straße, die Marianao mit Havanna verbindet, verbreitert wurde.
Selbst meine jüdischen Einwanderereltern, die nur wenige Jahre zuvor erfahren mussten, dass ihre gesamte Familie im Holocaust ausgelöscht worden war, teilten dieses hoffnungsfrohe Gefühl des Fortschritts. Dabei sahen weder sie noch unsere Nachbarn – oder die Kubanerinnen und Kubaner insgesamt – diesen Fortschritt als selbstverständlich oder unumgänglich an.
Diese und ähnliche Erfahrungen erklären, wie der materielle Fortschritt Teil dessen wurde, was der Soziologe Alvin Gouldner als meine »Hintergrundannahmen« bezeichnet hätte – grundlegende Ansichten und Vorstellungen über Politik und die Welt, die ein Individuum unmittelbar prägen.
Meine Überzeugungen wurden bestärkt, als ich in den frühen 1960er Jahren die Universität von Chicago besuchte. Von den Hochbahnen der Stadt aus konnte ich die maroden und verarmten Ghettos der South Side sehen, die mich an die Armut erinnerten, die ich von zu Hause kannte. Mir war zwar bewusst, dass die politische Linke in den USA meine Auffassung in Bezug auf materiellen Fortschritt nicht in der ganzen Breite teilte, aber ich war doch beeindruckt von der wachsenden Zahl linker Akademikerinnen und Intellektueller, die begannen infrage zu stellen, was Fortschritt bedeutet und ob er überhaupt wünschenswert sei.
Zu diesen Strömungen gehörte prominent die Frankfurter Schule, ein Teil des intellektuell-politischen Phänomens, das der Historiker Perry Anderson als »westlichen Marxismus« bezeichnet hat. Dabei handelte es sich um eine höchst diverse Gruppierung von Intellektuellen, zu der etwa Walter Benjamin, Lucio Colletti, Lucien Goldmann und Karl Korsch zählten. Trotz ihrer unterschiedlichen Perspektiven hatten alle diese Denker eines gemeinsam: ihre Reaktion auf die Niederlage des klassischen Marxismus gegen Faschismus, Stalinismus und Sozialdemokratie und ihre Tendenz, sich von Politik und Wirtschaft fernzuhalten und sich mit philosophischen Fragen zu befassen – in der Regel mit einer idealistischen, von der tatsächlichen Praxis losgelösten Tendenz.
Diese Revolte gegen den klassischen Marxismus hilft, eine Kluft zu erklären, die sich in der Linken aufgetan hat: die Kluft zwischen linken Aktivistinnen und Organizern, die einem praktischen Fortschrittsglauben folgen, der ihr Engagement in sozialen Kämpfen begründet, und vielen linken Intellektuellen, die vor allem Kritik am Fortschrittsbegriff üben.
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Pessimismus des Verstands, Pessimismus des Willens
Der einflussreichste dieser westlichen Marxisten ist wohl Benjamin, nicht nur wegen seines tiefgreifenden Pessimismus, der viele linke Denkerinnen und Denker geprägt hat, sondern auch, weil er die überzeugendste und drastischste Fortschrittskritik vorgelegt hat. Benjamins Kritik war zu einem großen Teil eine Reaktion auf die sozialdemokratische Fortschrittskonzeption, die zu seinen Lebzeiten in Deutschland sehr präsent war.
In seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte argumentierte Benjamin, Fortschritt werde traditionell als ein allmählicher, unwiderstehlicher, grenzenloser und automatischer Prozess betrachtet, der linear und kontinuierlich aufwärts strebe. Mit solchen Annahmen werde jedoch der allgemeine Fortschritt der Menschheit dogmatisch mit einem Wachstum der menschlichen Fähigkeiten und des Wissens gleichgesetzt. Dieses Dogma, argumentierte Benjamin, wolle »nur die Fortschritte der Naturbeherrschung, aber nicht die Rückschritte der Gesellschaft wahrhaben« und trage zur »Korrumpierung« der Arbeiterklasse bei, indem es die Lüge aufrechterhalte, »Fabrikarbeit, die im Zuge des technischen Fortschritts gelegen sei, stelle eine politische Leistung dar«.
Benjamin kritisierte nicht nur die sozialdemokratische Fortschrittskonzeption, sondern verneinte die Möglichkeit eines Fortschritts, wie er ihn verstand, gänzlich. So schrieb er: »Die Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden Fortgangs nicht abzulösen.«
Aus Benjamins Sicht unterläuft die Geschichte den Begriff des Fortschritts, da historische Zeit für ihn eben nicht kontinuierlich verläuft, sondern aus plötzlichen, katastrophalen Momenten besteht, in denen die unterdrückten revolutionären Klassen »eine bestimmte Epoche aus dem homogenen Verlauf der Geschichte heraussprengen«. In diesen Momenten, so Benjamin, wagen Revolutionäre einen »Tigersprung ins Vergangene«, indem sie Praktiken und Ideen wiederbeleben, die möglicherweise Hunderte von Jahren zurückreichen und aus Gesellschaften stammen, die nichts mit der ihren zu tun haben. So holen sie die Vergangenheit in die Gegenwart.
»Im vergangenen halben Jahrhundert haben die Arbeiterklasse und die Linke zwar schwere Niederlagen erlitten, doch ihre Organisationen wurden nicht zerstört oder ihre Mitglieder physisch eliminiert, wie es im Faschismus der Fall war.«
Benjamin war ein Denker der Revolution. Aber er war dabei ebenso sehr vom Judentum wie vom Marxismus beeinflusst. Er stellte sich die Revolution als ein plötzliches, kataklysmisches, messianisches Ereignis vor, mit dem die Notbremse an den »Lokomotiven der Weltgeschichte« gezogen würde. Damit verband er eher das Ziel, weitere Katastrophen zu verhindern, als eine bessere Zukunft zu eröffnen.
Anders als sein Zeitgenosse Antonio Gramsci – ein Anführer der Kommunistischen Partei Italiens, der am Generalstreik von 1920 beteiligt war und unter den Faschisten jahrelang im Gefängnis saß – gehörte Benjamin nie einer politischen Partei an und hatte keine praktische Erfahrung mit politischen Bewegungen. Er hatte keine Vorstellung von politischer Aktion als Mittel zur Erlangung von Macht oder als Methode und Prozess der Organisation, des Kampfes und der Bildung. Angesichts der dunkelsten Episode der Geschichte, die Benjamin persönlich erlebte, sind seine Ansichten aber nachvollziehbar: Sie drücken einen tiefen Pessimismus nicht nur in Bezug auf den Verstand, sondern auch auf den politischen Willen aus.
Indem er den Fortschritt negiert, lässt der Revolutionär Benjamin die Frage nach dem Zweck einer Revolution unbeantwortet. Für die Revolutionäre selbst, so argumentiert er, seien es nicht die Zukunftsaussichten ihrer Revolution, sondern die Erinnerungen an ihre »geknechteten Vorfahren«, die sie rebellieren und kämpfen lassen. Eher zurück- als vorwärtsblickend, schrieb er über die Sozialdemokratie: »Sie gefiel sich darin, der Arbeiterklasse die Rolle einer Erlöserin künftiger Generationen zuzuspielen. […] Die Klasse verlernte in dieser Schule gleich sehr den Hass wie den Opferwillen. Denn beide nähren sich an dem Bild der geknechteten Vorfahren, nicht am Ideal der befreiten Enkel.«
Benjamin stellt richtig fest, dass in allen Arten von Bewegungen – seien sie ethnisch, nationalistisch oder sozialistisch motiviert – ein historisches Bewusstsein von Unterdrückung präsent ist. Oft liegt das Bedürfnis, diese Ungerechtigkeit, Aggression und auch Verletzung von Ehre und Würde zu rächen, der Wut zugrunde, die den Kampf und die Opferbereitschaft antreibt.
Es gibt keine revolutionären sozialen Bewegungen ohne Leidenschaft sowie Hass auf Unterdrückung und Ausbeutung. Allerdings ist es, wie C. L. R. James in Die schwarzen Jakobiner warnte, eine Tragödie, wenn sich dies in ein reines Verlangen nach Rache verwandelt, das »keinen Platz in der Politik hat«. Doch was ist der Sinn einer Revolution ohne die Aussicht auf eine bessere Zukunft? Geht es wirklich nur darum, Vergangenes zu rächen?
Die Romantisierung der Vergangenheit
Benjamin war nicht der einzige zurückblickende Denker. Es gibt eine weitere linke Strömung, die sich an der Vergangenheit orientiert – allerdings nicht als eine Erinnerung an Unterdrückung, die die Rebellion nährt, sondern als Erinnerung an eine Vergangenheit, mit der die Gegenwart kritisiert werden kann. Diese »linke Romantik« blickt ebenfalls zurück, versucht dabei aber, Elemente einer vor Jahrhunderten »verlorenen«, idealisierten Gemeinschaft wiederherzustellen.
Der Philosoph Michael Löwy und der Literaturwissenschaftler Robert Sayre haben in ihrer Studie Le romanticisme à contre-courant de la modernité (zu Deutsch in etwa »Romantizismus gegen den Sog der Moderne«) verschiedene Strömungen dieser linken Romantik ausgemacht. Der »Neue Rousseauismus« betrachte beispielsweise die Anfänge der Menschheitsgeschichte als ein idealisiertes goldenes Zeitalter.
Alain Caillé, einer seiner Vertreter, argumentierte, primitive Gesellschaften seien durch Eigenschaften gekennzeichnet gewesen, von denen die moderne Gesellschaft lernen sollte: So habe es begrenzte Bedürfnisse und geringes Interesse an der Akkumulation gegeben, was beides aus einer geringeren Betonung von Arbeit und Produktion sowie einer stärkeren Hinwendung zur Freizeit resultierte, die dem Schlaf, dem Spiel, der Konversation und der Feier von Festen und Riten gewidmet war.
Der Philosoph Ernst Bloch, ein romantischer Denker ganz anderer Art, hat die Aufmerksamkeit der Linken ebenfalls erneut geweckt. Er kritisiert das feindselige Verhältnis gegenüber der Natur sowie die Profitgier, die in der kapitalistischen Industriegesellschaft über allen anderen menschlichen Motiven steht, und stellt sich seinerseits das Mittelalter als goldenes Zeitalter vor. Bloch sieht die handwerkliche Produktion – die im Gegensatz zur Lethargie der modernen Arbeiterschaft und ihrem Hass auf ihre Arbeit sowohl qualitativ hochwertige Produkte als auch eine innere Befriedigung für die Produzenten bot – als Grundstein für eine ideale Gesellschaft.
»Während Romantiker einzelne Merkmale vergangener Epochen wieder ausgruben und sie als Gegenmittel gegen die Übel des Kapitalismus darstellten, verharmlosten sie die tatsächliche Brutalität der Gesellschaften, die diese vermeintlich positiven Merkmale hervorgebracht hatten.«
Der vielleicht einflussreichste Romantiker, der von Löwy und Sayre besprochen wird, ist der als Begründer der deutschen Soziologie geltende Ferdinand Tönnies. Tönnies verfasste Mitte der 1880er Jahre das berühmte Werk Gemeinschaft und Gesellschaft. »Gemeinschaft« meint dabei die persönlichen Beziehungen von Familien und Nachbarn in Kleinstädten, die von Gewohnheiten und Sitten, gegenseitiger Hilfe und Eintracht geprägt sind. »Gesellschaft« dagegen bezeichnet die unpersönlichen, transaktionalen Beziehungen, die das soziale Leben in Städten und Nationalstaaten sowie den vom Profitstreben angetriebenen technischen und industriellen Fortschritt kennzeichnen.
Löwy und Sayre erklären Tönnies zu einem »resignierten romantischen Denker«, dessen Nostalgie für die ländliche und kleinstädtische Gemeinschaft mit ihrer familienbasierten Wirtschaft und ihrer Freude am Schaffen und Bewahren gerade durch die Erkenntnis verstärkt wurde, dass sie schlichtweg nicht wiederhergestellt werden könne und dass der soziale Niedergang der Gesellschaft unvermeidlich sei.
Während diese Romantiker einzelne Merkmale vergangener Epochen wieder ausgruben und sie als Gegenmittel gegen die Übel des Kapitalismus darstellten, verharmlosten sie die tatsächliche Brutalität der Gesellschaften, die diese vermeintlich positiven Merkmale hervorgebracht hatten. Wenn beispielsweise die geringen Bedürfnisse und Sehnsüchte gelobt wurden, ignorierte man, dass diese auf prekären Verhältnissen beruhten: Die Menschen existierten an der Grenze zum Hunger, waren den Launen des Wetters und der Natur ausgesetzt und hinsichtlich der bestehenden Transport- und Kommunikationsmöglichkeiten gravierend eingeschränkt. Ihre schlichten Bedürfnisse waren eine Folge der erzwungenen Beschränkung auf eine lokal begrenzte Welt – und keine selbstgewählte Option.
Das bedeutet natürlich nicht, dass sich aus vergangenen Gesellschaften überhaupt nichts lernen lässt. Doch eine Veränderung der Probleme und Bedingungen des modernen urbanen Lebens muss im Kontext dieses modernen urbanen Lebens selbst erfolgen.
Fortschritt mit Gewalt
Man muss aber eine ebenso kritische Haltung gegenüber denjenigen einnehmen, die den Fortschritt durch repressive und ausbeuterische Methoden herbei- oder fortführen wollen, wie gegenüber denjenigen, die die Vergangenheit romantisieren. Der deutsche Reichskanzler Otto von Bismarck und der singapurische Premierminister Lee Kuan Yew beispielsweise setzten auf extrem ausbeuterische, unterdrückerische Aktionen und sogar auf Massaker, um Modernisierung und Wirtschaftswachstum zu erreichen.
Das Streben nach Modernisierung um jeden Preis hat auch in der Linken seine Befürworter: Der russische Historiker Roi Medwedew argumentierte vehement gegen Isaac Deutscher, der seinerseits Josef Stalin als einen der größten Reformer der Geschichte und für die schnelle Industrialisierung und Kollektivierung in der Sowjetunion lobte. Aus Deutschers Sicht wurden damit viele Ideale der Oktoberrevolution schnell verwirklicht. Der Preis, den das Volk dafür zahlte – Gulag, Säuberungen, die absichtliche Herbeiführung von Hungersnöten, die zum Tod von Millionen Menschen führten – war enorm, aber er beweise auch, so Deutscher, wie schwierig die Aufgabe war. Diese »objektivistische« Analyse kann als supra- oder ahistorisch bezeichnet werden: Sie ignoriert, wie die Geschichte von ihren Akteuren tatsächlich ge- und erlebt wurde.
Medwedew unterstreicht daher in seiner Kritik, dass Bemühungen zur Modernisierung der Gesellschaft oder zur Beschleunigung der Produktion sowie die Frage, ob sie an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit wünschenswert sind, danach beurteilt werden sollten, wie sich der Wandel auf diejenigen auswirkt, die von ihm betroffen sind.
»Die Ludditen versuchten, alte Rechte wiederherzustellen, um neue Präzedenzfälle für die sich entwickelnde Ordnung zu schaffen.«
Der Historiker E. P. Thompson verwendet diesen Ansatz auch in seiner Analyse der »Maschinenstürmer«, der Ludditen im England des frühen 19. Jahrhunderts. Betrachtet man die Ludditen durch eine ahistorische und abstrakte Linse des Fortschritts, erscheinen sie als eine reaktionäre Bewegung. Schließlich widersetzten sie sich der unausweichlichen Entwicklung des Industriekapitalismus und leisteten Widerstand.
Eine Analyse dieses historischen Moments, die berücksichtigt, worauf die Ludditen konkret reagierten und warum, führt jedoch zu einem ganz anderen Schluss. Thompson zufolge entstand die Bewegung der Ludditen zu einem kritischen Zeitpunkt, als die paternalistische Gesetzgebung (die bis dahin die Arbeiterklasse geschützt hatte) gegen den Willen der Werktätigen zugunsten einer Laissez-faire-Wirtschaftspolitik abgeschafft wurde.
Zwar mag die frühere Gesetzgebung restriktiv und sogar strafend gewesen sein, doch enthielt sie auch Elemente eines wohlwollenden »Korporationsstaates« mit gesetzlichen und moralischen Sanktionen gegen skrupellose Fabrikanten und ungerechte Arbeitgeber. Selbst wenn man die Verbilligung der Produkte im Industriekapitalismus berücksichtigt, ist es unmöglich, die Prozesse, die zur Herabwürdigung der Textilarbeiter führten, als »fortschrittlich« oder »progressiv« zu bezeichnen.
Die Ludditen reagierten lediglich auf den Verlust ihrer früheren Absicherung. Ihre Bewegung umfasste Forderungen nach einem gesetzlichen Mindestlohn, der Regelung der Arbeitsbedingungen für Frauen und Jugendliche, der Einbindung von Zünften, um Arbeit für qualifizierte Männer zu finden, die durch Maschinen überflüssig geworden waren, dem Verbot von Billigarbeit und dem Recht auf gewerkschaftliche Zusammenschlüsse.
Diese Forderungen, so Thompson, mögen rückwärtsgewandt gewesen sein, aber sie enthielten auch Elemente eines demokratischen Gemeinwesens, in dem das industrielle Wachstum nach ethischen Prioritäten geregelt und das Streben nach Profit den menschlichen Bedürfnissen untergeordnet wird. Als die Ludditen also versuchten, alte Bräuche und paternalistische Gesetze wiederzubeleben (die niemals wiederbelebt werden konnten), versuchten sie auch, alte Rechte wiederherzustellen, um neue Präzedenzfälle für die sich entwickelnde Ordnung zu schaffen.
Dies ist kein Aufruf zur Wiederbelebung der Gemeinschaft der Arbeiter, für deren Erhalt die Ludditen kämpften. Der Siegeszug des Industriekapitalismus hat eine neue Art von Gesellschaft mit ihren ganz eigenen Widersprüchen, Unterdrückung und Ausbeutung geschaffen. Und ebenso hat er eine Arbeiterklasse mit neuen Organisierungsbedingungen und Möglichkeiten für die Zukunft hervorgebracht.
Doch, es gibt Alternativen
Die heutige Linke befindet sich in einer gänzlich anderen Situation als Benjamin 1940, als dieser seine Thesen Über den Begriff der Geschichte schrieb. Er war damals ein Mann auf der Flucht, ohne politische oder persönliche Perspektiven, der schließlich aus Frust über seine gescheiterten Versuche, aus dem von den Nazis besetzten Frankreich zu fliehen, Selbstmord beging. Im vergangenen halben Jahrhundert haben die Arbeiterklasse und die Linke zwar schwere Niederlagen erlitten, doch ihre Organisationen wurden nicht zerstört oder ihre Mitglieder physisch eliminiert, wie es im Faschismus der Fall war.
Der Siegeszug des Kapitalismus nach dem Kalten Krieg hat aber jene Zukunft, die Benjamin nicht in Betracht ziehen wollte, in den Mittelpunkt der aktuellen linken politischen Agenda gerückt. Der durch Margaret Thatcher bekannt gewordene Slogan »There is no alternative« zielt genau darauf ab, die Menschen mit der Überzeugung zu indoktrinieren, dass der Kapitalismus die einzig mögliche Zukunft darstellt.
Der Zusammenbruch des Sowjetblocks in den späten 1980er und frühen 90er Jahren wurde von der Rechten und vielen Liberalen nicht als Scheitern einer bürokratischen, von einem undemokratischen Einparteienstaat geführten Wirtschaft verstanden, sondern als Beweis dafür gewertet, dass der Sozialismus einfach nicht funktionieren kann. Sie griffen damit Argumente auf, die der Ökonom Friedrich Hayek und andere konservative Denker schon Jahrzehnte zuvor gegen die Linke ins Feld geführt hatten.
»Wir brauchen eine einfache Definition von Fortschritt: die Beseitigung von unnötigem menschlichem Leid, das durch materielle Knappheit, Ungleichheit und die Machtlosigkeit der arbeitenden Menschen verursacht wird.«
Derweil haben die von der Arbeiterklasse erlittenen Niederlagen ein Gefühl des Fatalismus erzeugt: Eine große Zahl von Arbeiterinnen und Arbeitern ist zunehmend davon überzeugt, dass sie nicht in der Lage sind, ihre Lebenssituation durch kollektive Aktionen zu verändern.
Gleichzeitig hat die wachsende Kluft zwischen denjenigen linken Intellektuellen und Akademikern, die Fortschritt verneinen, und den Aktivistinnen und Organizern, die für ihn kämpfen, ein politisch-theoretisches Vakuum geschaffen. Dadurch haben praktisch Engagierte keinen Bezugsrahmen, mit dem sie sowohl auf die linken Strömungen, die sich dem Fortschritt widersetzen, als auch auf die herrschende Ideologie, die ignoriert, was Fortschritt in einer Klassengesellschaft bedeutet, reagieren können.
Um einen solchen Rahmen zu entwickeln, brauchen wir eine einfache Definition von Fortschritt: die Beseitigung von unnötigem menschlichem Leid, das durch materielle Knappheit, Ungleichheit und die Machtlosigkeit der arbeitenden Menschen verursacht wird. In dieser Definition sollte zudem anerkannt werden, dass Rosa Luxemburgs Warnungen vor der Barbarei nach wie vor berechtigt sind: Barbarei ist eine allgegenwärtige Gefahr, nicht nur in der fernen Zukunft, sondern auch in der Gegenwart.
Die Beseitigung des menschlichen Leids erfordert die Entwicklung von Wissenschaft und Technologie sowie eine sozialistische Vision für Wirtschaftswachstum. Viele Progressive stehen heute einem materiellen Wachstum skeptisch gegenüber, sei es aus ökologischen Gründen oder aus einer konsumkritischen Haltung heraus. Dabei wird jedoch oft Konsum um seiner selbst willen oder als Statussymbol mit dem legitimen Wunsch, ein besseres Leben zu führen, verwechselt. Ebenso sollte verschwenderisches und ökologisch schädliches Wachstum nicht mit Wachstum an sich zusammengeworfen werden.
Wirtschaftswachstum und Investitionen in die Produktion sind Voraussetzungen für eine sozialistische Vision zur Verbesserung des Wohlergehens der Menschen. Eine Umverteilung des vorhandenen Reichtums ist sicherlich notwendig, reicht aber nicht aus, um die materiellen Voraussetzungen zu schaffen, die es einer ganzen Gesellschaft ermöglichen, ein gesünderes, gebildeteres und kultivierteres Leben zu führen.
Wirtschaftswachstum ist notwendig, aber nicht ausreichend für ein besseres Leben. Wie Benjamin warnte, kann materieller Fortschritt mit gesellschaftlichen Rückschritten koexistieren – und hat dies auch getan. Deshalb ist Politik von zentraler Bedeutung: Sie ist das Mittel, um zu entscheiden, was, wie und zu wessen Gunsten produziert wird. Für die Linke bedeutet dies, dass sie in die politische Arena eintreten und dort Macht aufbauen muss, um der politischen Ökonomie des Kapitalismus eine alternative politische Ökonomie entgegenzusetzen, nämlich einen wirtschaftlich tragfähigen Sozialismus jenseits des Kapitalismus.
Fortschritt geschieht nicht automatisch, linear und irreversibel. Er muss erkämpft und mit dem legitimen Wunsch nach einem besseren und demokratischeren Leben verknüpft werden. Das war die Aufgabe früherer Generationen, und das ist auch die Aufgabe der heutigen Linken.
